1.1 done. partly

book/src/part1/chapter1/1.1.md

@@ -21,19 +21,19 @@ In his seminal ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’³, Sellars proposes a
 
 ----
 
-> перевод машиной
+> частичный перевод 
 
 
-Но каков онтологический статус этих психологических сущностей? Поразительно отметить, что хотя сам Селларс и приписывает им функциональную роль, именно для того, чтобы оставить открытым вопрос об их онтологическом статусе. Согласно Селларсу, «эпизоды [мысли] находятся «в» говорящих на языке животных, как молекулярные удары «в» газах, а не как «призраки» в «машинах»» (1997: 104). Таким образом, смысл джонсовского мифа состоит в том, чтобы предположить, что эпистемологический статус «мыслей» (как внутренних эпизодов) по отношению к откровенным публичным вербальным выступлениям наиболее полезно понимать как аналог эпистемологического статуса, например, молекул по отношению к -vis публично наблюдаемое поведение газов. Однако, в отличие от молекул газа, чьи определенные эмпирические характеристики специфицируются в соответствии с существенно ньютоновской закономерностью их динамического взаимодействия, «мысли» в трактовке Селларса вводятся как чисто функциональные виды, онтологический/эмпирический статус которых еще предстоит определить.
+Но каков онтологический статус этих психологических сущностей? Поразительно, что хотя сам Селларс и приписывает им функциональную роль, делает это именно для того, чтобы оставить открытым вопрос об их онтологическом статусе. Согласно Селларсу, «эпизоды [мысли] находятся «в» говорящих на языке животных, как удары молекул «в» газах, а не как «призраки» в «машинах»» (1997: 104). Таким образом, смысл джонсовского мифа состоит в том, чтобы предположить, что эпистемологический статус «мыслей» (как внутренних эпизодов) по отношению к откровенным публичным вербальным выступлениям наиболее полезно понимать как аналог эпистемологического статуса, например, молекул по отношению к наблюдаемому поведению газов. Однако, в отличие от молекул газа, чьи определенные эмпирические характеристики специфицируются в соответствии с существенно ньютоновской закономерностью их динамического взаимодействия, «мысли» в трактовке Селларса вводятся сугубо функционально, а их онтологический/эмпирический статус еще предстоит определить.
 
 But what is the ontological status of these psychological entities? It is striking to note that though Sellars himself attributes a functional role to them, this is precisely in order to leave the question of their ontological status open. According to Sellars, ‘[Thought] episodes are “in” language-using animals as molecular impacts are “in” gases, not as “ghosts” are in “machines”’(1997: 104). Thus the point of the Jonesean myth is to suggest that the epistemological status of ‘thoughts’ (qua inner episodes) vis-à-vis candid public verbal performances is most usefully understood as analogous to the epistemological status of, e.g., molecules vis-à-vis the publicly observable behaviour of gases. However, unlike gas molecules, whose determinate empirical characteristics are specified according to the essentially Newtonian lawfulness of their dynamic interaction, ‘thoughts’ in Sellars’s account are introduced as purely functional kinds whose ontological/empirical status is yet to be determined.
 
 ----
 
-> перевод машиной
+> частичный перевод 
 
 
-Соответственно, для Селларса фундаментальный смысл манифестного образа не столько онтологический, сколько нормативный, в том смысле, что он обеспечивает основу, «в которой мы думаем друг о друге как о разделяющих намерения сообщества, что создает атмосферу принципов и стандартов. прежде всего те, которые делают возможным осмысленный дискурс и саму рациональность), внутри которых мы проживаем нашу собственную индивидуальную жизнь» (Селларс 1963а: 40). Таким образом, манифестный образ не столько каталогизирует набор необходимых онтологических элементов, которые мы должны стремиться сохранить от научной редукции; скорее, он указывает на сообщество рациональных агентов. В этом отношении первичным компонентом манифестного образа, полагает Селларс, является представление о людях как локусах интенциональной деятельности. Следовательно, хотя манифестный образ представляет собой «дисциплинированную и критическую» теоретическую основу, о которой также можно сказать, что она составляет определенный вид «научного образа», хотя и является «корреляционным», а не «постулатным» (Sellars 1963a: 7) — это не то, что мы в состоянии просто взять или оставить. В отличие от других теоретических рамок, утверждает Селларс, проявленный образ обеспечивает неизбежную предпосылку для нашей способности идентифицировать себя как человека, то есть как личность: изображение. В той мере, в какой не выживает проявленный образ […], в той же мере не выживает и сам человек» (Селларс 1963а: 18). В нашем проявленном образе себя, заключает Селларс, незаменимы не его онтологические обязательства в том смысле, что, по его словам, существует в мире, а скорее его нормативная значимость как рамки, которая позволяет нам осмыслить себя как рациональных агентов. занятые в преследовании различных целей в мире. Без него мы бы просто не знали, что делать или как разобраться в себе — более того, мы больше не смогли бы признать себя людьми. Соответственно, Селларс, вторя Канту, заключает, что у нас нет другого выбора, кроме как настаивать на том, чтобы явный образ имел практический, если не теоретический, приоритет над научным образом, поскольку он дает источник нормы рациональной целесообразности, чего мы не можем сделать без. В связи с этим подлинная философская задача, по Селларсу, состояла бы в том, чтобы добиться стереоскопической интеграции явного и научного образов, чтобы язык рационального намерения обогатил научную теорию, позволив последней непосредственно быть понятой преданы человеческим целям.
+Соответственно, для Селларса фундаментальный смысл манифестного образа не столько онтологический, сколько нормативный, в том смысле, что он обеспечивает основу, «в которой мы думаем друг о друге как о разделяющих намерения сообщества, что создает атмосферу принципов и стандартов (которые, прежде всего, делают возможным осмысленный дискурс и саму рациональность), внутри которых мы проживаем нашу собственную индивидуальную жизнь» (Селларс 1963а: 40). Таким образом, манифестный образ не столько каталогизирует набор необходимых онтологических элементов, которые мы должны стремиться сохранить от научной редукции; скорее, он указывает на набор рациональных агентов. В этом отношении первичным компонентом манифестного образа, полагает Селларс, является представление о людях как локусах интенциональной деятельности. Следовательно, хотя манифестный образ представляет собой «дисциплинированную и критическую» теоретическую основу, о нём также можно сказать, что он составляет определенный вид «научного образа», хотя и является «корреляционным», а не «постулатным» (Sellars 1963a: 7) — это не то, что мы в состоянии просто взять или оставить. В отличие от других теоретических рамок, утверждает Селларс, манифестный образ обеспечивает неизбежную предпосылку для нашей способности идентифицировать себя как человека, то есть как личность: «Человек есть то существо, которое постигает себя в терминах манифестного образа. В той мере, в какой манифестнет образ не выживет […], в той же мере не выживает и сам человек» (Селларс 1963а: 18). В нашем манифестном образе себя, заключает Селларс, незаменимы не его онтологические обязательства в том смысле в котором он существует в мире, а скорее его нормативная значимость как рамки, которая позволяет нам осмыслить себя как рациональных агентов которые заняты в преследовании различных целей в мире. Без него мы бы просто не знали, что делать или как разобраться в себе — более того, мы больше не смогли бы признать себя людьми. Соответственно, Селларс, вторя Канту, заключает, что у нас нет другого выбора, кроме как настаивать на том, чтобы манифестный образ имел практический, если не теоретический, приоритет над научным образом, поскольку он дает источник нормы рациональной целесообразности, чего мы не можем сделать без него. В связи с этим подлинная философская задача, по Селларсу, состояла бы в том, чтобы добиться стереоскопической интеграции явного и научного образов, чтобы язык рационального намерения обогатил научную теорию, позволив последней непосредственно быть преданной человеческим целям.
 
 Accordingly, for Sellars, the fundamental import of the manifest image is not so much ontological as normative, in the sense that it provides the framework ‘in which we think of one another as sharing the community intentions which provides the ambience of principles and standards (above all those which make meaningful discourse and rationality itself possible) within which we live our own individual lives’(Sellars 1963a: 40). Thus, the manifest image does not so much catalogue a set of indispensable ontological items which we should strive to preserve from scientific reduction; rather, it indexes the community of rational agents. In this regard, the primary component of the manifest image, Sellars suggests, is the notion of persons as loci of intentional agency. Consequently, although the manifest image is a ‘disciplined and critical’ theoretical framework, one which could also be said to constitute a certain kind of ‘scientific image’ – albeit one that is ‘correlational’ as opposed to ‘postulational’ (Sellars 1963a: 7) – it is not one which we are in a position simply to take or leave. For unlike other theoretical frameworks, Sellars maintains, the manifest image provides the ineluctable prerequisite for our capacity to identify ourselves as human, which is to say, as persons: ‘[M]an is that being which conceives of itself in terms of the manifest image. To the extent that the manifest image does not survive […] to that extent man himself would not survive’ (Sellars 1963a: 18). What is indispensable about our manifest self-image, Sellars concludes, is not its ontological commitments, in the sense of what it says exists in the world, but rather its normative valence as the framework which allows us to make sense of ourselves as rational agents engaged in pursuing various purposes in the world. Without it, we would simply not know what to do or how to make sense of ourselves – indeed, we would no longer be able to recognize ourselves as human. Accordingly, Sellars, echoing Kant, concludes that we have no option but to insist that the manifest image enjoys a practical, if not theoretical, priority over the scientific image, since it provides the source for the norm of rational purposiveness, which we cannot do without. In this regard, the genuine philosophical task, according to Sellars, would consist in achieving a properly stereoscopic integration of the manifest and scientific images, such that the language of rational intention would come to enrich scientific theory so as to allow the latter to be directly wedded to human purposes.