diff --git a/book/src/part1/chapter1/1.7.md b/book/src/part1/chapter1/1.7.md index e024f20..f7acc25 100644 --- a/book/src/part1/chapter1/1.7.md +++ b/book/src/part1/chapter1/1.7.md @@ -5,90 +5,63 @@ > переведено машиной ----- -> переведено машиной +К сожалению, Черчленд не является Антихристом, и прагматичная экипировка ЭМ лишает его концептуальных средств, необходимых для ускорения культурного апокалипсиса. Но это не для того, чтобы оказать поддержку защитникам ФП, поскольку даже если последняя не является ни такой монолитной, ни такой неадекватной, как представляет Черчленд, и, следовательно, скорее всего, выживет как набор прагматических социальных стратегий, все указывает на то, что она будет играть все более незначительную роль в будущем развитии когнитивной науки.22 Тем не менее, достойное уважения достижение Черчленда (вместе с Дэниелом Деннеттом) состоит в том, что он вбил неизбежный философский клин между нашей феноменологической самооценкой и материальными процессами, посредством которых эта концепция производится. Возможно, больше, чем работы любого другого современного философа, работы Черчленда разоблачают ложь «принципа принципов» феноменологии, который Гуссерль выразил следующим образом: + +Unfortunately, Churchland is not the Antichrist, and EM’s pragmatic accoutrements deprive it of the conceptual wherewithal required in order to precipitate cultural apocalypse. But this is not to lend succour to the defenders of FP, for even if the latter is neither as monolithic nor as maladaptive as Churchland makes out, and hence likely to survive as a set of pragmatic social strategies, all the indications seem to be that it will play an increasingly insignificant role in the future development of cognitive science.22 Nevertheless, Churchland’s estimable achievement (along with Daniel Dennett) consists in having driven an irrecusable philosophical wedge between our phenomenological selfconception and the material processes through which that conception is produced. Perhaps more than any other contemporary philosopher, Churchland’s work gives the lie to phenomenology’s ‘principle of principles’, which Husserl expressed as follows: ---- > переведено машиной ----- -> переведено машиной +>Никакая мыслимая теория не может заставить нас ошибиться в отношении принципа принципов: что всякая исходная репрезентативная интуиция является легитимирующим источником познания, что все первоначально (так сказать, в своей личной действительности) предлагалось +нас в созерцании следует принять просто как то, что нам представляется, как бытие, но и только в тех пределах, в которых оно там представлено. +> +>(Husserl 1982: 44)23 + +>No conceivable theory could make us err with respect to the principle of principles: that every originary presentive intuition is a legitimizing source of cognition, that everything originally (so to speak in its personal actuality) offered to us in intuition is to be accepted simply as what it is presented as being, but also only within the limits in which it is presented there. +> +>(Husserl 1982: 44)23 ---- > переведено машиной ----- -> переведено машиной +Критическая сила проекта Черчленда состоит в том, чтобы показать, что «границы», которые феноменология выдвигает, чтобы ограничить легитимность «исходных интуиций», не могут быть феноменологически прозрачными, поскольку они сами по себе нарисованы теоретически. Более того, что бы с ней ни было не так, ЭМ вполне мыслима, однако именно это не могут одобрить трансцендентальные притязания феноменологии. Следовательно, одной этой представимости достаточно, чтобы подорвать предполагаемую несомненность нашего «опыта значения», а также предполагаемую неисправимость наших «первоначальных репрезентативных интуиций». Независимо от конкретных недостатков собственной парадигмы ПВА Черчленда, лингвоформальное «значение» почти наверняка генерируется посредством нелингвистических процессов, точно так же, как наша феноменологическая интуиция, несомненно, обусловлена механизмами, к которым интуитивно невозможно получить доступ. Короче говоря, результат работы Черчленда заключается в том, что мы не такие, какими мы себя ощущаем. + +The critical force of Churchland’s project is to show how the ‘limits’ which phenomenology would invoke in order to circumscribe the legitimacy of ‘originary intuitions’ cannot be phenomenologically transparent since they are themselves theoretically drawn. Moreover, whatever else may be wrong with it, EM is perfectly conceivable, yet this is precisely what phenomenology’s transcendental pretensions cannot countenance. Consequently, this conceivability alone suffices to undermine the putative indubitability of our ‘experience of meaning’, along with the supposed incorrigibility of our ‘originary presentive intuitions’. Regardless of the specific shortcomings of Churchland’s own PVA paradigm, linguaformal ‘meaning’ is almost certainly generated through non-linguistic processes, just as our phenomenological intuitions are undoubtedly conditioned by mechanisms that cannot themselves be intuitively accessed. The upshot of Churchland’s work, in a word, is simply that we are not as we experience ourselves to be. ---- > переведено машиной ----- -> переведено машиной +В этом отношении, обращая внимание на несоизмеримость между феноменальным сознанием и нейробиологическими процессами, посредством которых оно производится, Черчленд ставит под сомнение прозрачность, которую многие философы – и не только феноменологи – утверждают, должна быть предоставлена феномену сознания, истолкованному как « внешний вид». Эти философы настаивают на том, что когда речь идет о феноменальном сознании, различие видимости и реальности не может быть использовано, если не полностью закрыть реальность феномена сознания, поскольку «видимость — это все, что есть». Как выразился Сёрл, «[Сознание] состоит в самих явлениях. Когда дело касается видимости, мы не можем провести различие между видимостью и реальностью, потому что видимость — это реальность». Эта апелляция к самоочевидной прозрачности видимости удобно обходится без необходимости оправдания, настаивая на том, что мы все уже знаем, «каково это», чтобы что-то казалось нам, или чтобы что-то «было похоже» на что-то для нас, или для того, чтобы что-то «было похоже» на что-то для нас. другие разумные сущности, способные регистрировать явления так, как это делаем мы (действительно, именно в этом и заключается сила хайдеггеровского Dasein, истолкованного как локус или место феноменологического раскрытия, которое якобы избегает существенных метафизических предпосылок, относящихся к физическим и/или биологическим различиям. между «сознательными» и «бессознательными» сущностями). Именно эту видимость, а не ее конститутивные условия, следует объяснять «в ее собственных терминах». Действительно, основополагающую аксиому феноменологии («принцип принципов» Гуссерля) можно было бы просто сформулировать так: явления можно понимать только в их собственных терминах. Но что такое «свои условия»? Именно термины, сопутствующие феноменологической точке зрения от первого лица. Именно это предположение заставляет многих философов настаивать на том, что, когда дело касается видимости, любая попытка ввести различие видимости и реальности абсурдна, это неправильное понимание того, о чем идет речь: а именно, появление видимости как таковой, а не как чего-то. еще. Но если мы спросим об источнике свидетельства того, что происходит это абсолютное явление, ответ неизменно будет таким: оно исходит из «нашего собственного сознательного опыта». Таким образом, нам предлагается объяснить автономию явления как такового, и для этого мы не только не можем ссылаться на какое-либо различие явления и реальности, но и вынуждены придерживаться описания этого феноменального явления строго «само по себе». терминов, без интерпретативных наложений или редакционных поправок. Но как именно мы можем описывать внешность строго в ее собственных терминах, не прибегая к каким-либо внешним, объективирующим факторам? В действительности, чем точнее мы пытаемся придерживаться описания чистой видимости и ничего более, тем больше мы в конечном итоге прибегаем к описательному регистру, который становится все более фигуративным и метафорическим; настолько, что это побудило многих феноменологов прийти к выводу, что только образный и/или поэтический язык может быть по-настоящему адекватен непропозициональному измерению «значительности», скрытому в «явлении». Соответственно, большая часть постхайдеггеровской феноменологии была занята постоянными попытками развернуть образное измерение языка, чтобы озвучить субрепрезентативные эмпирические глубины, которые, как утверждается, по своей сути невосприимчивы к любому другому типу концептуализации, и особенно к научная концептуализация. В этом отношении цель феноменологии будет состоять в описании того, «что значит» быть сознательным, выводя за скобки концептуальные суждения о том, «что это такое». Однако в результате необходимо установить тесную связь между феноменологией и литературной герменевтикой, чтобы предотвратить очевидную угрозу, таящуюся в феноменологической аксиоме: чем больше мы придерживаемся описания чистого явления как явления, тем больше мы понимаем, что мы неизменно нам приходится предполагать что-то неявное внутри явлений, чтобы иметь возможность их вообще описать; мы должны раскопать некое исходное измерение (непропозиционального) «значения» или «смысла» (как стремились Хайдеггер и его последователи), чтобы описывают автономию явлений в их «собственных» терминах. Таким образом, феноменология неизменно обращается к образному языку для выполнения своей описательной задачи. Однако, возможно, было бы лучше признать, что целям феноменологического описания в строгом смысле лучше всего служат литературные ухищрения, вместо того, чтобы похищать концептуальные ресурсы философии только для того, чтобы сохранить некое неприкосновенное внутреннее святилище феноменального опыта. Ибо чем внимательнее мы пытаемся рассмотреть наши первоначальные феноменальные переживания независимо от языковых средств, тем более обедненными становятся наши описания. Это не значит, что в сознании нет чего-то большего, чем то, что может быть лингвистически опосредовано и артикулировано, но, напротив, нужно настаивать на том, что сознание таит в себе скрытую, но сублингвистическую реальность, которая просто недоступна для феноменологического описания от первого лица или языковая артикуляция. По иронии судьбы, вопреки руководящей интуиции феноменологии, реальность сознания независима от субъекта сознания. Только объективная перспектива от третьего лица оснащена концептуальными ресурсами, достаточно чувствительными, чтобы отображать непрозрачную, сублингвистическую реальность сознания. Ибо, как отметил Томас Метцингер, именно простейшие, наиболее рудиментарные формы феноменального содержания не могут быть надежно индивидуализированы с феноменологической точки зрения, поскольку у нас нет каких-либо трансвременных критериев идентичности, с помощью которых мы могли бы их повторно идентифицировать. А в отсутствие таких критериев мы не способны формировать логические критерии тождества, основанные на феноменологическом опыте, и, следовательно, не можем формировать феноменальные понятия на основе этих элементарных экспериментальных данных. Хотя мы и можем различать мелкие различия в содержании феноменов, мы, похоже, неспособны идентифицировать те же самые содержания по отдельности. Как только эти феноменальные примитивы исчезнут из сознательного настоящего, мы не сможем получить к ним доступ ни посредством субъективной феноменологической рефлексии, ни посредством концептуального анализа, действующего в интерсубъективном пространстве. Таким образом, примитивные данные феноменального сознания часто эпистемически и феноменологически недоступны субъекту сознания. Но именно поэтому единственная надежда на исследование подсимволической реальности феноменального сознания заключается в использовании формальных и математических ресурсов, доступных для перспективы третьего лица: + +In this regard, by drawing attention to the incommensurability between phenomenal consciousness and the neurobiological processes through which it is produced, Churchland casts doubt upon the transparency which many philosophers – and not just phenomenologists – claim must be granted to the phenomenon of consciousness construed as ‘the appearance of appearance’. These philosophers insist that where phenomenal consciousness is concerned, the appearance– reality distinction cannot be invoked short of occluding the reality of the phenomenon of consciousness altogether, for ‘the appearing is all there is’. As Searle puts it, ‘[C]onsciousness consists in the appearances themselves. Where appearance is concerned we cannot make the appearance–reality distinction because the appearance is the reality.’24 But the notion of ‘phenomenon’ or ‘appearance’ in this strong phenomenological sense harbours an inbuilt circularity. This appeal to the self-evident transparency of appearance conveniently dispenses with the need for justification by insisting that we all already know ‘what it’s like’ for something to appear to us, or for something ‘to be like’ something for us, or for other sentient entities capable of registering appearances in the way in which we do (indeed, this is precisely the force of Heidegger’s Dasein, construed as the locus or site of phenomenological disclosure, which ostensibly avoids substantive metaphysical presuppositions pertaining to physical and/or biological differences between ‘conscious’ and ‘non-conscious’ entities). It is this seeming, and not its constitutive conditions, that has to be accounted for ‘in its own terms’. Indeed, the founding axiom of phenomenology (Husserl’s ‘principle of principles’) could be simply stated as: appearances can only be understood in their own terms. But what are ‘their own terms’? Precisely the terms concomitant with the first-person phenomenological point of view. It is this assumption that leads many philosophers to insist that where appearance is concerned, any attempt to introduce an appearance – reality distinction is absurd, a misunderstanding of what is at stake: viz., the appearing of appearance as such, and not as something else. But if we enquire as to the source for the evidence that this absolute appearing occurs, the reply is invariably that it comes from ‘our own conscious experience’. Thus we are invited to account for the autonomy of the appearing as such, and in order to do this, not only can we not invoke any appearance–reality distinction, we are obliged to stick to describing this phenomenal seeming strictly in its ‘own’ terms, without interpretative overlay or editorial amendment. But how exactly are we supposed to describe appearance strictly in its own terms, without smuggling in any extrinsic, objectifying factors? In actuality, the more closely we try to stick to describing the pure appearing and nothing but, the more we end up resorting to a descriptive register which becomes increasingly figurative and metaphorical; so much so, indeed, that it has encouraged many phenomenologists to conclude that only figurative and/or poetic language can be truly adequate to the non-propositional dimension of ‘meaningfulness’ harboured by ‘appearing’. Accordingly, much post-Heideggerian phenomenology has been engaged in an ongoing attempt to deploy the figurative dimension of language in order to sound sub-representational experiential depths, which, it is claimed, are inherently refractory to any other variety of conceptualization, and particularly to scientific conceptualization. In this regard, the goal of phenomenology would consist in describing ‘what it’s like’ to be conscious while bracketing off conceptual judgements about ‘what it’s like’. Yet as a result, an intimate link between phenomenology and literary hermeneutics has to be forged in order to stave off the obvious threat harboured by the phenomenological axiom: that the more we stick to describing pure appearing qua appearing, the more we realize that we invariably have to assume something inapparent within appearances in order to be able to describe them at all – we have to excavate some originary dimension of (non-propositional) ‘meaning’ or ‘sense’ (as Heidegger and his successors sought to) in order to describe the autonomy of appearances in their ‘own’ terms. Thus phenomenology invariably petitions figurative language in order to carry out its descriptive task. Yet it might be better to concede that the aims of phenomenological description stricto sensu are best served through the artifices of literature, instead of hijacking the conceptual resources of philosophy for no other reason than to preserve some inviolable inner sanctum of phenomenal experience. For the more attentively we try to scrutinize our originary phenomenal experiences independently of the resources of language, the more impoverished our descriptions become. This is not to say that there is no more to consciousness than what can be linguistically mediated and articulated, but on the contrary, to insist that consciousness harbours an underlying but sub-linguistic reality which is simply not accessible to first-person phenomenological description or linguistic articulation. Ironically, and contrary to phenomenology’s guiding intuition, the reality of consciousness is independent of the subject of consciousness. Only the objective, third-person perspective is equipped with conceptual resources sensitive enough to map consciousness’ opaque, sub-linguistic reality. For as Thomas Metzinger has pointed out, it is precisely the simplest, most rudimentary forms of phenomenal content that cannot be reliably individuated from the phenomenological perspective, since we lack any transtemporal identity criteria through which we could re-identify them. And in the absence of such criteria, we are incapable of forming logical identity criteria grounded in phenomenological experience, and consequently cannot form phenomenal concepts for these elementary experiential data. Though we can discriminate fine-grained differences in phenomenal content, we seem to be incapable of identifying those same contents individually. Once these phenomenal primitives have vanished from the conscious present, we cannot access them, whether through subjective phenomenological reflection, or through conceptual analysis operating within intersubjective space. Thus the primitive data of phenomenal consciousness are often epistemically and phenomenologically unavailable to the subject of consciousness. But this is precisely why the only hope for investigating the sub-symbolic reality of phenomenal consciousness lies in using the formal and mathematical resources available to the third-person perspective: ---- > переведено машиной ----- -> переведено машиной +>Минимально достаточные нейронные и функциональные корреляты соответствующих феноменальных состояний могут, по крайней мере в принципе, при условии надлежащего математического анализа, предоставить нам как трансвременные, так и логические критерии идентичности, которые мы искали. Возможна нейрофеноменология; феноменология невозможна. +> +>(Metzinger 2004: 83) + +>The minimally sufficient neural and functional correlates of the corresponding phenomenal states can, at least in principle, if properly mathematically analyzed, provide us with the transtemporal, as well as the logical identity criteria we have been looking for. Neurophenomenology is possible; phenomenology is impossible. +> +>(Metzinger 2004: 83) ---- > переведено машиной ----- -> переведено машиной +В своих недавних «Сладких снах»25 Деннетт правильно определяет фундаментальный вопрос, с которым сталкиваются те, кто отстаивает безусловную прозрачность феноменальной сферы: если конститутивные особенности «явления как проявления» нереляционны и нефункциональны и, следовательно, по своей сути устойчивы к понятийной артикуляции, то даже у феноменологического субъекта опыта от первого лица не хватает ресурсов для их постижения; он или она всегда будет отделен от своего непосредственного опыта явления как такового какой-то опосредующей инстанцией, поскольку каждое описание феноменального репрезентума влечет за собой трансформацию последнего в репрезентандум другого феноменального репрезентата и так далее. В этом отношении проницательная критика Деннетом некоторых из наиболее экстравагантных суеверий, порожденных «квалиафилией» философов, перекликается с критикой Деррида Гуссерля: понятие абсолютно прозрачной, но нереляционной феноменальной видимости бессвязно во многом по той же причине, что и идея Сознание как локус абсолютного самоприсутствия бессвязно.26 Если кто-то признает, что тщеславие феноменального явления, лишенного всех реляционных и функциональных свойств, бессмысленно, тогда нужно признать, что феноменологический опыт сам по себе показывает, что мы сами не пользуемся привилегированным доступом ко всем свойствам, присущим видимости как видимости. Соответственно, нет оснований предполагать, что явление абсолютно прозрачно для нас, и, следовательно, нет оснований не принять идею (давно отстаиваемую Деннетом) о том, что феномен сознания сам по себе предполагает различение тех особенностей явления, которые воспринимаются нами. и те, что ускользают от нас. Ибо если видимость достаточна сама по себе, то цена утверждения, что наш опыт видимости полностью адекватен этой видимости, может показаться позицией, опасно близкой к абсолютному солипсизму (именно этот вариант выбрали некоторые из феноменологических наследников Хайдеггера, Конечно, признав, что понятие непроявленной видимости не является полностью оксюмороном, остается вопрос, стоит ли повышать ставки, настаивая на том, что это скрытое или непроявленное измерение феноменальности вообще выходит за рамки объективного описания. , как это делал ранний Хайдеггер, который предпочитал видеть в нем необъективируемое бытие явления, которое наука конститутивно неспособна постичь; или же признать, что это непроявленное измерение вполне поддается описанию с точки зрения третьего лица, характерной для наук, и, следовательно, является чем-то, что подпадает под сферу научного изучения феномена сознания. Очевидно, что такой выбор зависит от предварительного решения о масштабах и пределах научного исследования, а также от того, правильно ли принципиально исключать определенные явления, особенно связанные с человеческим сознанием, из сферы этого исследования. Более абстрактно это можно охарактеризовать как спекулятивное решение о том, следует ли характеризовать латентность феноменов с точки зрения необъективируемой трансцендентности, как это делает Хайдеггер, ссылаясь на «бытие», или с точки зрения имманентной объективности, как это делают Черчленд и Метцингер, ссылаясь на «бытие». бессознательные, субсимволические процессы, посредством которых создается феноменальное сознание. Мы считаем, что последний вариант явно предпочтительнее, поскольку вызывает меньше вопросов; тем не менее, он остается скомпрометированным союзом с прагматизмом, который подрывает приверженность научному реализму, который должен быть одним из его благоприятных условий. Натурализм, возможно, не лучший гарант реализма, и в последующих главах мы попытаемся определить рудименты спекулятивного реализма и подробно остановиться на некоторых концептуальных разветвлениях, повлекших за собой метафизическую радикализацию элиминативизма. Наш предварительный вывод на данном этапе, однако, заключается в том, что появление видимости не является неким неопровержимым фактом, блокирующим интеграцию точки зрения от первого лица в научную точку зрения от третьего лица, а может и должно пониматься как феномен, порожденный субстанцией. -личные, но вполне объективные нейробиологические процессы. Действительно, как убедительно доказывает Метцингер, существуют веские основания утверждать, что феноменологический субъект явления сам по себе является феноменальным явлением, порожденным невидимыми нейробиологическими процессами. Таким образом, для Метцингера, этому подрыву нашей феноменологической самооценки сопутствует подрыв нашего понимания себя как личности. В отличие от образа последнего, пропагандируемого теми философами, которые превозносили сознание над всеми другими явлениями, философы, приверженные канону рациональности, определенному Кантом и Гегелем, решительно осуждали то, что они считали варварскими последствиями беспрепятственного научного рационализма. Как ни странно, именно те философы, которые видят фундаментальную задачу философии в критике, оказались среди самых стойких защитников легитимности манифестированного образа. В следующей главе мы рассмотрим одну из наиболее изощренных защит последней в форме критики рациональности Просвещения, предложенную Теодором Адорно и Максом Хоркхаймером. ----- +In his recent Sweet Dreams,25 Dennett correctly identifies the fundamental quandary confronting those who would uphold the unconditional transparency of the phenomenal realm: if the constitutive features of ‘appearing qua appearing’ are non-relational and non-functional, and hence inherently resistant to conceptual articulation, then even the first-person phenomenological subject of experience lacks the resources to apprehend them; he or she will always be separated from his or her own immediate experience of the phenomenon per se by some mediating instance, for every description of a phenomenal representatum entails transforming the latter into the representandum of another phenomenal representatum, and so on. In this regard, Dennett’s penetrating critique of some of the more extravagant superstitions entailed by philosophers’ ‘qualiaphilia’ chimes with Derrida’s critique of Husserl: the notion of an absolutely transparent but non-relational phenomenal appearance is incoherent much for the same reason as the idea of consciousness as locus of absolute self-presence is incoherent.26 If one acknowledges that the conceit of a phenomenal appearing devoid of all relational and functional properties is nonsensical, then one must concede that phenomenological experience itself shows that we ourselves do not enjoy privileged access to all the properties intrinsic to appearance qua appearance. Accordingly, there is no reason to suppose that appearing is absolutely transparent to us, and therefore no reason not to accept the idea (long advocated by Dennett) that the phenomenon of consciousness itself invites a distinction between those features of appearance that are apprehended by us, and those that elude us. For if appearance is sufficient unto itself, the price of upholding the claim that our experience of appearance is entirely adequate to that appearance would seem to be a position perilously close to absolute solipsism (this is precisely the option embraced by some of Heidegger’s phenomenological heirs, suh as Michel Henry).27 Of course, having conceded that the notion of a non-manifest appearance is not entirely oxymoronic, the question remains whether to raise the stakes by insisting that this latent or non-manifest dimension of phenomenality transcends objective description altogether, as did the early Heidegger, who chose to see in it the unobjectifiable being of the phenomenon, which science is constitutively incapable of grasping; or whether to grant that this non-manifest dimension is perfectly amenable to description from the third-person point of view characteristic of the sciences, and hence something which falls under the remit of the scientific study of the phenomenon of consciousness. Obviously, such a choice depends on a prior decision about the scope and limits of scientific investigation, and about whether or not it is right to remove certain phenomena, specifically those associated with human consciousness, from the ambit of that investigation as a matter of principle. More abstractly, this can be characterized as a speculative decision about whether to characterize the latency of phenomena in terms of unobjectifiable transcendence, as Heidegger does with his invocation of ‘being’, or in terms of immanent objectivity, as Churchland and Metzinger do when invoking the un-conscious, sub-symbolic processes through which phenomenal consciousness is produced. Our contention here is that the latter option is clearly preferable, since it begs fewer questions; yet it remains compromised by an alliance with pragmatism which vitiates the commitment to scientific realism which should be among its enabling conditions. Naturalism may not be the best guarantor of realism, and in subsequent chapters we will try to define the rudiments of a speculative realism and elaborate on some of the conceptual ramifications entailed by a metaphysical radicalization of eliminativism. Our provisional conclusion at this stage however, is that far from being some incontrovertible datum blocking the integration of the first-person point of view into the third-person scientific viewpoint, the appearing of appearance can and should be understood as a phenomenon generated by sub-personal but perfectly objectifiable neurobiological processes. Indeed, as Metzinger persuasively argues, there are solid grounds for maintaining that the phenomenological subject of appearance is itself a phenomenal appearance generated by in-apparent neurobiological processes. Thus, for Metzinger, concomitant with this subversion of our phenomenological self-conception is a subversion of our understanding of ourselves as selves.28 Yet faced with this unanticipated twist in the trajectory of Enlightenment, which seems to issue in a conception of consciousness utterly at odds with the image of the latter promoted by those philosophers who exalted consciousness above all other phenomena, philosophers committed to the canon of rationality defined by Kant and Hegel have vigorously denounced what they see as the barbaric consequences of untrammelled scientific rationalism. Ironically enough, it is precisely those philosophers who see the fundamental task of philosophy as critique who have proved to be among the staunchest defenders of the legitimacy of the manifest image. In the next chapter, we will examine one of the most sophisticated defences of the latter in the shape of the critique of Enlightenment rationality proposed by Theodor Adorno and Max Horkheimer. -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной - ----- - -> переведено машиной +---- \ No newline at end of file diff --git a/helper.py b/helper.py index ca6a087..5f45b1b 100644 --- a/helper.py +++ b/helper.py @@ -1,42 +1,88 @@ stringo = """ -The trouble with Churchland’s naturalism is not so much that it is -metaphysical, but that it is an impoverished metaphysics, inadequate -to the task of grounding the relation between representation and reality. -Moreover, Churchland’s difficulties in this regard are symptomatic of a -wider problem concerning the way in which philosophical naturalism -frames its own relation to science. While vague talk of rendering phi- -losophy consistent with ‘the findings of our best sciences’ remains -entirely commendable, it tends to distract attention away from the -amount of philosophical work required in order to render these find- -ings metaphysically coherent. The goal is surely to devise a metaphysics -worthy of the sciences, and here neither empiricism nor pragmatism are -likely to prove adequate to the task. Science need no more defer to -empiricism’s enthronement of ‘experience’ than to naturalism’s hypo- -statization of ‘nature’. Both remain entirely extraneous to science’s -subtractive modus operandi. From the perspective of the latter, both the -invocation of ‘experience’ qua realm of ‘originary intuitions’ and the -appeal to ‘nature’ qua domain of autonomous functions are irrelevant. -We shall try to explain in subsequent chapters how science subtracts -nature from experience, the better to uncover the objective void of -being. But if, as we are contending here, the principal task of contem- -porary philosophy is to draw out the ultimate speculative implications -of the logic of Enlightenment, then the former cannot allow itself to be -seduced into contriving ever more sophistical proofs for the transcen- -dental inviolability of the manifest image. Nor should it resign itself to -espousing naturalism and taking up residence in the scientific image -in the hope of winning promotion to the status of cognitive science. -Above all, it should not waste time trying to effect some sort of synthe- -sis or reconciliation between the manifest and scientific images. The -philosophical consummation of Enlightenment consists in expediting -science’s demolition of the manifest image by kicking away whatever -pseudo-transcendental props are being used to shore it up or otherwise -inhibit the corrosive potency of science’s metaphysical subtractions. In -this regard, it is precisely Churchland’s attempt to preserve a normative -role for the ‘superempirical virtues’ that vitiates his version of EM. +In his recent Sweet Dreams,25 Dennett correctly identifies the funda- +mental quandary confronting those who would uphold the uncondi- +tional transparency of the phenomenal realm: if the constitutive features +of ‘appearing qua appearing’ are non-relational and non-functional, +and hence inherently resistant to conceptual articulation, then even the +first-person phenomenological subject of experience lacks the resources +to apprehend them; he or she will always be separated from his or her +own immediate experience of the phenomenon per se by some medi- +ating instance, for every description of a phenomenal representatum +entails transforming the latter into the representandum of another phe- +nomenal representatum, and so on. In this regard, Dennett’s penetrating +critique of some of the more extravagant superstitions entailed by +philosophers’ ‘qualiaphilia’ chimes with Derrida’s critique of Husserl: +the notion of an absolutely transparent but non-relational phenomenal +appearance is incoherent much for the same reason as the idea of +consciousness as locus of absolute self-presence is incoherent.26 If one +acknowledges that the conceit of a phenomenal appearing devoid of +all relational and functional properties is nonsensical, then one must +concede that phenomenological experience itself shows that we our- +selves do not enjoy privileged access to all the properties intrinsic to +appearance qua appearance. Accordingly, there is no reason to suppose +that appearing is absolutely transparent to us, and therefore no reason +not to accept the idea (long advocated by Dennett) that the phenome- +non of consciousness itself invites a distinction between those features +of appearance that are apprehended by us, and those that elude us. +For if appearance is sufficient unto itself, the price of upholding the +claim that our experience of appearance is entirely adequate to that +appearance would seem to be a position perilously close to absolute +solipsism (this is precisely the option embraced by some of Heidegger’s +phenomenological heirs, suh as Michel Henry).27 Of course, having +conceded that the notion of a non-manifest appearance is not entirely +oxymoronic, the question remains whether to raise the stakes by insist- +ing that this latent or non-manifest dimension of phenomenality +transcends objective description altogether, as did the early Heidegger, +who chose to see in it the unobjectifiable being of the phenomenon, +which science is constitutively incapable of grasping; or whether to +grant that this non-manifest dimension is perfectly amenable to +description from the third-person point of view characteristic of the +sciences, and hence something which falls under the remit of the sci- +entific study of the phenomenon of consciousness. Obviously, such a +choice depends on a prior decision about the scope and limits of +scientific investigation, and about whether or not it is right to remove +certain phenomena, specifically those associated with human con- +sciousness, from the ambit of that investigation as a matter of principle. +More abstractly, this can be characterized as a speculative decision +about whether to characterize the latency of phenomena in terms of +unobjectifiable transcendence, as Heidegger does with his invocation +of ‘being’, or in terms of immanent objectivity, as Churchland and +Metzinger do when invoking the un-conscious, sub-symbolic processes +through which phenomenal consciousness is produced. Our contention +here is that the latter option is clearly preferable, since it begs fewer +questions; yet it remains compromised by an alliance with pragmatism +which vitiates the commitment to scientific realism which should be +among its enabling conditions. Naturalism may not be the best guar- +antor of realism, and in subsequent chapters we will try to define the +rudiments of a speculative realism and elaborate on some of the con- +ceptual ramifications entailed by a metaphysical radicalization of +eliminativism. Our provisional conclusion at this stage however, is that +far from being some incontrovertible datum blocking the integration of +the first-person point of view into the third-person scientific viewpoint, +the appearing of appearance can and should be understood as a phe- +nomenon generated by sub-personal but perfectly objectifiable neuro- +biological processes. Indeed, as Metzinger persuasively argues, there are +solid grounds for maintaining that the phenomenological subject of +appearance is itself a phenomenal appearance generated by in-apparent +neurobiological processes. Thus, for Metzinger, concomitant with this +subversion of our phenomenological self-conception is a subversion of +our understanding of ourselves as selves.28 Yet faced with this unantici- +pated twist in the trajectory of Enlightenment, which seems to issue in +a conception of consciousness utterly at odds with the image of the +latter promoted by those philosophers who exalted consciousness +above all other phenomena, philosophers committed to the canon of +rationality defined by Kant and Hegel have vigorously denounced +what they see as the barbaric consequences of untrammelled scientific +rationalism. Ironically enough, it is precisely those philosophers who +see the fundamental task of philosophy as critique who have proved to be +among the staunchest defenders of the legitimacy of the manifest image. +In the next chapter, we will examine one of the most sophisticated +defences of the latter in the shape of the critique of Enlightenment +rationality proposed by Theodor Adorno and Max Horkheimer. """ print( - stringo.replace('\n', ' ') + stringo[1:].replace('\n', ' ') ) \ No newline at end of file